中國(guó)作家協(xié)會(huì)主管

藝術(shù)思維是藝術(shù)活動(dòng)主體對(duì)事物體驗(yàn)、感知、想象和抽象的認(rèn)知方式。藝術(shù)活動(dòng)主要涉及藝術(shù)創(chuàng)作、藝術(shù)傳播、藝術(shù)批評(píng)三大領(lǐng)域，其中藝術(shù)創(chuàng)作活動(dòng)是藝術(shù)活動(dòng)的核心領(lǐng)域，它針對(duì)創(chuàng)作領(lǐng)域思維方式和特征的研究，對(duì)理解藝術(shù)傳播思維和藝術(shù)批評(píng)思維有著重要的支撐作用。

人的思維主要基于大腦及神經(jīng)系統(tǒng)所具備的先天機(jī)制。基于這種機(jī)制，每個(gè)國(guó)家或民族的思維邏輯、思維習(xí)慣又都受其文化傳統(tǒng)影響，從而顯示出一個(gè)國(guó)家或民族特定的思維特征。藝術(shù)思維也是同理。理論家對(duì)藝術(shù)的界定很多，至今莫衷一是，于是就有人認(rèn)為藝術(shù)是不可界定的。但我們依然可以很清晰地看出藝術(shù)與非藝術(shù)之間的區(qū)別。之所以如此，是因?yàn)闊o(wú)論藝術(shù)的形式怎樣變換，藝術(shù)的基本特征并未改變。所以，我曾根據(jù)藝術(shù)的顯在特征為藝術(shù)下過(guò)一個(gè)定義，認(rèn)為藝術(shù)是以情感為內(nèi)核的感性形式，是具有特定結(jié)構(gòu)的審美形式。這種認(rèn)識(shí)基于藝術(shù)最為顯著的三個(gè)特點(diǎn)，一是情感內(nèi)核，二是感性形式，三是審美形式。情感是指藝術(shù)作品所蘊(yùn)含的創(chuàng)作主體的主觀態(tài)度及藝術(shù)作品自身表情達(dá)意的功能；感性形式是指藝術(shù)作品呈現(xiàn)給受眾時(shí)的基本樣貌；審美形式是指藝術(shù)作品悅情悅性的價(jià)值指向。而特定結(jié)構(gòu)是構(gòu)成藝術(shù)作品基本樣貌的核心形式，是藝術(shù)作品的“骨架”，即使是歐美現(xiàn)代主義藝術(shù)或后現(xiàn)代主義藝術(shù)在試圖解構(gòu)經(jīng)典藝術(shù)時(shí)所采用的反結(jié)構(gòu)方式，也沒(méi)能脫離結(jié)構(gòu)本身，只不過(guò)是讓藝術(shù)作品以一種新的結(jié)構(gòu)出現(xiàn)。所以，結(jié)構(gòu)是讓藝術(shù)作品“顯形”的根本。藝術(shù)的感性形式主要受作品的基本結(jié)構(gòu)支撐。

藝術(shù)創(chuàng)作思維主要是創(chuàng)作主體圍繞情感問(wèn)題來(lái)展開(kāi)的思維活動(dòng)。中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)的創(chuàng)作思維深受創(chuàng)作主體所在的中國(guó)傳統(tǒng)文化環(huán)境的影響。我們之所以能夠很直觀地看出中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)與歐洲傳統(tǒng)藝術(shù)的顯著區(qū)別，主要是因中國(guó)藝術(shù)家和歐洲藝術(shù)家所處的文化環(huán)境影響其各自的思維方式所致。那么，中國(guó)文化如何影響創(chuàng)作主體的思維形式？這種影響所導(dǎo)致的結(jié)果是什么？我們?cè)鯓虞^為清晰地表述中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)家在創(chuàng)作文藝作品時(shí)所運(yùn)用的思維形式？本文主要圍繞文藝創(chuàng)作思維討論中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)家在創(chuàng)作活動(dòng)中的思維方式和思維特征。

一、觀物取象的思維觀念

人的大腦具備思維的先天機(jī)能，思維是保障生命物質(zhì)需求和精神需求的根本方式。思維通過(guò)對(duì)感官、神經(jīng)所傳輸?shù)捏w外信息的攝取和加工，與人的物質(zhì)需求、精神需求相鏈接，從而形成滿足需求的基本方法。文藝創(chuàng)作思維是一種智慧性思維，大腦把思維成果通過(guò)神經(jīng)系統(tǒng)傳導(dǎo)給肢體，由肢體具體執(zhí)行，從而讓藝術(shù)構(gòu)思借助創(chuàng)作者的悟性和技藝轉(zhuǎn)化為特定的藝術(shù)作品。由此我們可以看出，就人的大腦所具備的先天思維機(jī)制以及文藝創(chuàng)作思維活動(dòng)的基本形式而言，所有國(guó)家或民族之中，人的思維機(jī)能和思維過(guò)程是基本相同的。只有到了人類(lèi)開(kāi)始脫離本能，進(jìn)入能夠創(chuàng)造文化符號(hào)的階段，具有國(guó)家和民族特點(diǎn)的文化才漸漸形成，這種文化對(duì)文藝創(chuàng)作思維發(fā)揮著重要影響。

符號(hào)的出現(xiàn)標(biāo)志著人類(lèi)認(rèn)識(shí)機(jī)能的進(jìn)步，而創(chuàng)造符號(hào)的基本方式與不同國(guó)家或民族所處的環(huán)境有關(guān)。從中國(guó)文化的發(fā)展歷史可以看出，先民們從樸素的巫術(shù)信仰到對(duì)較為穩(wěn)定的文化符號(hào)的創(chuàng)立經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的時(shí)段。巫術(shù)的圖騰符號(hào)逐步被能夠較為理性地支配人們思維活動(dòng)的符號(hào)所替代，從而形成具有中國(guó)文化特色的符號(hào)系統(tǒng)。而就中國(guó)文化系統(tǒng)中所涌現(xiàn)的經(jīng)典文獻(xiàn)來(lái)考察，《周易》基本代表了中國(guó)先民創(chuàng)造符號(hào)、運(yùn)用符號(hào)的基本思維方式。《周易?系辭上》引孔子語(yǔ)云：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽。”“立象盡意”是《周易》借助符號(hào)表情達(dá)意的基本思維形式。這種思維形式影響深遠(yuǎn)，貫穿在中國(guó)古代社會(huì)活動(dòng)的各個(gè)領(lǐng)域。所以，有人認(rèn)為，“《周易》中還蘊(yùn)含著一個(gè)最能代表中國(guó)傳統(tǒng)思維模式特征的邏輯體系。這個(gè)邏輯體系和世界圖式論緊密結(jié)合，構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)文化中最重要的源頭活水，形成了中國(guó)傳統(tǒng)思維模式的基本特征，至今在各個(gè)領(lǐng)域內(nèi)都時(shí)時(shí)刻刻地發(fā)揮著極其重要的影響。”

《周易》創(chuàng)造符號(hào)是以古代中國(guó)人觀察事物時(shí)所參照的時(shí)空為依據(jù)的。這種依據(jù)集中體現(xiàn)在古代中國(guó)人對(duì)天、地、人之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)上。《周易?系辭上》云：“廣大配天地，變通配四時(shí)，陰陽(yáng)之義配日月，易簡(jiǎn)之善配至德。”這種認(rèn)識(shí)鮮明地表述出人們?cè)谒季S上對(duì)于空間和時(shí)間的參照。從空間而言，以天地之廣大作為參照；從時(shí)間而言，以四季轉(zhuǎn)換為參照；又以日月出落特征設(shè)定陰陽(yáng)，并由天地之廣大、四時(shí)之變化、日月之運(yùn)轉(zhuǎn)延伸至人文之善德，由此判斷事物變化之理。所以《周易?系辭上》又云：“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”天之文、地之理構(gòu)成了人們?yōu)榍笊娑爸拿鳌钡目臻g參照。而人居于天、地之間，古代中國(guó)人的生存因?qū)μ臁⒌氐母叨纫蕾?lài)而不斷思考自己與天、地之間的關(guān)系。所以，古代中國(guó)人的思維也就建立在對(duì)天、地信息的捕獲以及自身的自然特征、精神特征與天、地之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系基礎(chǔ)上。《周易?系辭下》云：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情。”從這段話中我們可以看出，古代早期中國(guó)人思維的參照是天、地、鳥(niǎo)獸之文、身、物，通過(guò)自身的身心感受和對(duì)萬(wàn)物特征的觀察創(chuàng)造出八卦符號(hào)，其目的是“通神明之德”“類(lèi)萬(wàn)物之情”。《周易》所體現(xiàn)的思維本質(zhì)是以人所處的客觀時(shí)空環(huán)境和人自身的特征作為參照，形成判斷問(wèn)題和解決問(wèn)題的思路。

《周易》的基本原理是陰陽(yáng)觀，基于陰、陽(yáng)特性，把世間萬(wàn)物以類(lèi)對(duì)比，觀察萬(wàn)物變化規(guī)律，對(duì)事物的前景進(jìn)行判斷。《周易?系辭上》云：“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。”《周易》把陰陽(yáng)作為“道”的生成機(jī)制來(lái)看待。承繼陰陽(yáng)而生成宇宙萬(wàn)物之道者即謂“善”，而成就萬(wàn)物之道就是人的先天使命——即“性”。仁者通過(guò)陰陽(yáng)之道成就仁德，智者通過(guò)陰陽(yáng)之道成就智慧，普通百姓在日常生活中用之而不覺(jué)，可見(jiàn)陰陽(yáng)之道之廣大。《周易》進(jìn)而把陰陽(yáng)觀“擴(kuò)容”至世間萬(wàn)物，認(rèn)為萬(wàn)物皆含陰、陽(yáng)，例如人自身的男陽(yáng)女陰，自然界的天陽(yáng)地陰、日陽(yáng)月陰、火陽(yáng)水陰，社會(huì)中的君陽(yáng)臣陰、父陽(yáng)子陰、夫陽(yáng)婦陰，時(shí)間上的春夏陽(yáng)秋冬陰、晝陽(yáng)夜陰，空間上的東陽(yáng)西陰、南陽(yáng)北陰、上陽(yáng)下陰、左陽(yáng)右陰，狀態(tài)上的動(dòng)陽(yáng)靜陰、進(jìn)陽(yáng)退陰等。這種無(wú)限“擴(kuò)容”所采用的方法正是“類(lèi)比”，即用一個(gè)事物與其他事物按“類(lèi)”相比，生成“類(lèi)”的特質(zhì)和屬性。一方面用以“通神明之德”，表明事物變化的玄妙幽微之理；另一方面用以“類(lèi)萬(wàn)物之情”，表明萬(wàn)事萬(wàn)物的性狀情由。《周易》的陰陽(yáng)觀是一種對(duì)立統(tǒng)一的辯證思維觀，體現(xiàn)為陰陽(yáng)一體、陰陽(yáng)互生、陰陽(yáng)消長(zhǎng)、陰陽(yáng)轉(zhuǎn)化、陰陽(yáng)互補(bǔ)的關(guān)系。所以《周易》的陰陽(yáng)觀是一種整體性、系統(tǒng)性、象征性、辯證性的思維方法。

《周易》的可貴之處首先在于提出了超越具體之“物”的“象”的概念。其次，《周易》通過(guò)“觀物取象”找到了人超越“物”而得到“象”的思維方法。

“物”是實(shí)在體，“象”是超越實(shí)在體的虛擬體。所以《周易?系辭上》云：“是故夫象，圣人有以見(jiàn)天地之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”《周易》中的“象”是與實(shí)在體相對(duì)應(yīng)的“象”，是在人對(duì)實(shí)在體感受和認(rèn)知基礎(chǔ)上形成的“象”。天地萬(wàn)物奧妙難以窮盡，故用“象”的方法來(lái)虛擬。《周易》超越“物”而得到“象”的方法是通過(guò)事物之間的類(lèi)比而得出的，即通過(guò)比較事物之間的異同找到共同之處，是與“物”的實(shí)在體相對(duì)應(yīng)的虛擬體，即所謂“類(lèi)萬(wàn)物之情”而形成的符號(hào)性“形象”。《周易》的陰陽(yáng)觀集中體現(xiàn)在陰爻、陽(yáng)爻兩種基本符號(hào)上，以此為基礎(chǔ)，形成八卦、六十四卦，以至無(wú)窮。這是一種樸素而智慧的思維觀念和思維符號(hào)。《周易》抽象出來(lái)的“象”基于陰、陽(yáng)二爻的八卦，是一種抽象符號(hào)，主要用于預(yù)測(cè)事物之吉兇成敗。但這種思維啟發(fā)了人們超越占卜的義理之學(xué)。這種義理之學(xué)上升到哲學(xué)層面形成了中國(guó)人較早的洞察世界的思維方法。

《周易》的“抽象”是“會(huì)意”中的抽象。“類(lèi)比”是“抽象”的基礎(chǔ)，“會(huì)意”是“抽象”思維過(guò)程中的重要環(huán)節(jié)，是人們加工思維符號(hào)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。離開(kāi)“會(huì)意”思維，“抽象”思維無(wú)法進(jìn)行。所以，如果“觀物取象”的基本方法是通過(guò)“類(lèi)比”而“抽象”出事物的共性特征，那么“會(huì)意”則是這個(gè)過(guò)程中一個(gè)關(guān)鍵的環(huán)節(jié)，需要人的感官和思維的深度參與。《周禮?地官?保氏》引《說(shuō)文敘》云：“會(huì)意者，比類(lèi)合誼，以見(jiàn)指揮，武、信是也。”“六書(shū)”中的“會(huì)意”是通過(guò)“比類(lèi)合誼”(即“比類(lèi)合義”)把相關(guān)聯(lián)的符號(hào)組合到一起造出特定文字的方法。所以，以“類(lèi)比”為基礎(chǔ)的“抽象”以及在“抽象”過(guò)程中的“會(huì)意”均體現(xiàn)出人對(duì)事物進(jìn)行觀照的思維過(guò)程以及在此基礎(chǔ)上形成的超越“物”的、具有精神屬性的“象”的產(chǎn)生機(jī)制。

“象”的精神屬性體現(xiàn)在其對(duì)“物”的超越上。“象”作為一種符號(hào)性的虛擬體，也逐漸超越了其占卜的實(shí)用層面，而進(jìn)入了人的義理世界和想象世界。而當(dāng)其進(jìn)入人的想象世界，成為人類(lèi)表情達(dá)意的思維形式時(shí)，我們才能說(shuō)集中于《周易》中“觀物取象”的思維形式是古代中國(guó)人從事文藝創(chuàng)作的邏輯起點(diǎn)。針對(duì)這個(gè)起點(diǎn)，在中國(guó)古代文藝論著中，接續(xù)《周易》的思維形式而論文藝的最為經(jīng)典的著作便是劉勰的《文心雕龍》。

劉勰在《文心雕龍》開(kāi)篇《原道》中云：“人文之元，肇自太極。幽贊神明，《易》象惟先。”直接把“人文”與《周易》之“太極”與“象”聯(lián)系起來(lái)討論。又云：“文之為德也大矣，與天地并生者。何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實(shí)天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。”劉勰把“文”之“德”與天、地之間的關(guān)系列為“并生”關(guān)系。“天”“地”景象之豐富分別為人類(lèi)呈示“麗天之象”和“理地之形”，認(rèn)為這是“道之文也”，即自然為人類(lèi)呈現(xiàn)的“文德”。而人通過(guò)仰、俯體察生成的陰、陽(yáng)兩儀，則是人之“性靈所鐘”。《原道》把人作為宇宙萬(wàn)物的核心——五行之秀、天地之心，承接了儒家的基本思想，《禮記?禮運(yùn)》云：“人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也。”人所具備的意識(shí)機(jī)能在對(duì)天、地萬(wàn)物的感受中產(chǎn)生思想和感情，進(jìn)而產(chǎn)生語(yǔ)言——“心生而言立”。有了語(yǔ)言，就會(huì)有文章——“言立而文明”。劉勰把這種過(guò)程看作“自然之道”，即人與天、地之間發(fā)生關(guān)系過(guò)程中所自然產(chǎn)生的結(jié)果。所以人才能作為與天、地并行的“三才”之一。我們由此可以看出《文心雕龍》從文藝的思維形式上對(duì)《周易》“觀物取象”思維的接續(xù)。

二、感通萬(wàn)物的思維機(jī)制

如果說(shuō)“觀物取象”是古代中國(guó)人思維的起點(diǎn)，那么“感通萬(wàn)物”則以此為起點(diǎn)，開(kāi)啟了人與萬(wàn)物相伴相游的思維過(guò)程。這種過(guò)程體現(xiàn)在文藝創(chuàng)作上，則讓創(chuàng)作者從思維上與世間萬(wàn)物相伴游，呈現(xiàn)出千變?nèi)f化、千姿百態(tài)的思維機(jī)制和意象生動(dòng)的精神狀態(tài)。

《周易?系辭上》云：“圣人有以見(jiàn)天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮。” 孔穎達(dá)疏：“觀看其物之會(huì)合變通。”根據(jù)孔穎達(dá)的解釋?zhuān)坝^其會(huì)通”是指人對(duì)萬(wàn)物變化規(guī)律的一種洞察力，“會(huì)合變通”是指萬(wàn)物之間的關(guān)聯(lián)性及其相互影響下所產(chǎn)生的變化，“觀其會(huì)通”與“感通”同義。朱熹在解釋《周易》咸卦“篆辭”時(shí)云：“天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣。極言感通之理。”天地間的互相感應(yīng)讓萬(wàn)物呈現(xiàn)生機(jī)，智者感于人心而使天下和平。這是一種天人感應(yīng)的思想，是把天地之間因感應(yīng)而使萬(wàn)物化生同智者與人心之間的感應(yīng)而使天下和平有序相對(duì)應(yīng)來(lái)考量的類(lèi)比性思維。清人劉沅在《周易恒解》中指出：“感通之機(jī)，莫捷于心身，圣人通天下為一身，知所以感身，則知所以感天地萬(wàn)物矣，故六爻皆以身取象。”意謂智者借助感通萬(wàn)物的方法通過(guò)類(lèi)比、會(huì)意、抽象，把天下萬(wàn)物的變化特征融入自己的內(nèi)心，生成具有精神特質(zhì)的心象，六爻正是這種心象的符號(hào)化方式。可見(jiàn)，感通是人們觀察和體悟萬(wàn)物的思維機(jī)制。這種思維機(jī)制延伸到文藝創(chuàng)作當(dāng)中，便是讓創(chuàng)作者的心靈與萬(wàn)物伴游、理解萬(wàn)物情狀、形成特定認(rèn)知的思維途徑和思維方法。

在感通思維中，“氣”是人與天地萬(wàn)物感通的通道。朱熹云：“天地間無(wú)非氣。人之氣與天地之氣常相接，無(wú)間斷，人自不見(jiàn)。人心才動(dòng)，必達(dá)于氣，便與這屈伸往來(lái)者相感通。”本人曾對(duì)此作過(guò)分析，認(rèn)為“感通萬(wàn)物的思維形式是以‘氣’為媒介的，人心之‘動(dòng)’須達(dá)于‘氣’，通過(guò)‘氣’才能使‘心’與萬(wàn)物‘屈伸往來(lái)’之變相通”。“氣”是基于《周易》天地陰陽(yáng)觀的概念，由天地之間、陰陽(yáng)之間的互相感應(yīng)而產(chǎn)生，是一種看不見(jiàn)、摸不著但可以用心感受到的生機(jī)和氣息，也是人們感受萬(wàn)物的“媒介”。

在文藝創(chuàng)作的思維問(wèn)題上，陸機(jī)在其《文賦》中就提出過(guò)與感通萬(wàn)物一脈相承的觀點(diǎn)：“其始也，皆收視反聽(tīng)，耽思傍訊。精騖八極，心游萬(wàn)仞。其致也，情曈昽而彌鮮，物昭晰而互進(jìn)。”意指文藝家開(kāi)始創(chuàng)作之時(shí)，皆需潛心思考、旁搜博尋，讓神心飛于四方八極之外，游于萬(wàn)仞遼遠(yuǎn)之高空。文思到來(lái)之時(shí)，意象起初朦朧，逐漸顯現(xiàn)明朗、清晰互涌。劉勰的《文心雕龍》“神思”篇對(duì)創(chuàng)作思維談得更為系統(tǒng)。他指出：“文之思也，其神遠(yuǎn)矣！故寂然凝慮，思接千載；悄焉動(dòng)容，視通萬(wàn)里；吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之前，卷舒風(fēng)云之色；其思理之致乎！故思理為妙，神與物游。神居胸臆，而志氣統(tǒng)其關(guān)鍵；物沿耳目，而辭令管其樞機(jī)。樞機(jī)方通，則物無(wú)隱貌；關(guān)鍵將塞，則神有遁心。”劉勰認(rèn)為，創(chuàng)作者在“寂然凝慮”中，讓思維從時(shí)間上延伸至無(wú)限之“千載”，在“悄焉動(dòng)容”中讓思維從空間上延伸至無(wú)限之“萬(wàn)里”，從而讓人的思維與時(shí)空接通，獲得了感通萬(wàn)物的機(jī)遇。在這種情形下，創(chuàng)作者方能“吐納珠玉之聲”“卷舒風(fēng)云之色”，運(yùn)用精到的文辭或技藝表達(dá)萬(wàn)物之精神。“寂然凝慮”承繼了老子的“致虛極，守靜篤”方能“萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)”的思想，是指創(chuàng)作者與萬(wàn)物相感通時(shí)所產(chǎn)生的心境。“悄焉動(dòng)容”是人之“心”與萬(wàn)物接通后怦然而動(dòng)的感受，有了這種感受，才能讓人之“心”產(chǎn)生興致，進(jìn)而延伸至更深更遠(yuǎn)的空間，生成精神化的意象。劉勰將此看成思維之理，而這種思維之理更進(jìn)一步則在于“神與物游”，即讓人之心在一種自然、自由的心態(tài)中與萬(wàn)物相伴游。

在讓人心與萬(wàn)物相伴游的過(guò)程中，“神”與“志氣”值得關(guān)注。“神”即“心”，是思維的中樞，也是代表人的情感傾向的意志，即情志。“神居胸臆”是指人的情志在內(nèi)心深處的生成狀態(tài)。“志氣”是心志之氣，即伴隨著人的情志而涌現(xiàn)的精神力量和氣息。《尚書(shū)?舜典》云：“詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。”這里說(shuō)的“志”即包含人的思想情感的“情志”。《尚書(shū)?舜典》是中國(guó)古代典籍中較早談?wù)撉橹镜奈墨I(xiàn)，雖未深入闡述，但較早揭示出文藝創(chuàng)作與人的情志之間的關(guān)系。孟子曰：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：‘持其志，無(wú)暴其氣。’”孟子認(rèn)為，情志是氣息的靈魂和統(tǒng)帥，氣息是充滿人體內(nèi)的精神力量。如果沒(méi)有靈魂和統(tǒng)帥，人便無(wú)法擁有精神力量和氣息。故強(qiáng)調(diào)要保持情志，不能失去神氣。“志氣統(tǒng)其關(guān)鍵”便是讓富有力量感的情志成為統(tǒng)攝思維的關(guān)鍵和樞機(jī)，如此才能讓萬(wàn)物映入人的耳目感官時(shí)，按照這種關(guān)鍵和樞機(jī)生成恰當(dāng)?shù)难赞o。所以，劉勰認(rèn)為“樞機(jī)方通，則物無(wú)隱貌；關(guān)鍵將塞，則神有遁心”，意即關(guān)鍵和樞機(jī)通達(dá)，則人的情志神氣就會(huì)因恰當(dāng)?shù)难赞o表達(dá)而呈現(xiàn)出來(lái)。反之，人的情志神氣將會(huì)消散而無(wú)法呈現(xiàn)。

在涉及構(gòu)思問(wèn)題時(shí)，《文心雕龍》特別指出：“是以陶鈞文思，貴在虛靜。疏瀹五藏，澡雪精神。積學(xué)以?xún)?chǔ)寶，酌理以富才，研閱以窮照，馴致以懌辭。然后使玄解之宰，尋聲律而定墨；獨(dú)照之匠，窺意象而運(yùn)斤：此蓋馭文之首術(shù)，謀篇之大端。”上文說(shuō)劉勰承接了老子的“致虛極，守靜篤”方能“萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)”的思想，那么如何在陶育創(chuàng)作心境和思路時(shí)獲得“虛靜”的境界呢？那就是劉勰在此所言的洗滌五臟、排除雜念、沉寂寧?kù)o，讓自己的內(nèi)心暢通，讓精神處于凈化清靜狀態(tài)。有此心境，方能進(jìn)入作品的構(gòu)思布局。但要做好構(gòu)思布局，創(chuàng)作者還需要積累知識(shí)、豐富才華，結(jié)合經(jīng)驗(yàn)和思考，以窮事物之情理，錘煉表現(xiàn)技藝，就像一位手法獨(dú)特的工匠自如使用工具那樣，能夠根據(jù)意中之象而施神妙之技。如果說(shuō)“疏瀹五藏，澡雪精神”是為了讓創(chuàng)作者的心境淘洗干凈，以獲得與萬(wàn)物感通時(shí)的心理空間的話，那么“神居胸臆，而志氣統(tǒng)其關(guān)鍵”則是讓創(chuàng)作者的情志能夠在這種純粹的心理空間中獲得生機(jī)。

感通萬(wàn)物的思維機(jī)制需要?jiǎng)?chuàng)作者懷著情志與萬(wàn)物相伴游。如果說(shuō)“氣”是創(chuàng)作者與萬(wàn)物感通的“媒介”的話，那么“情”則是讓創(chuàng)作者與萬(wàn)物相連接的主觀性的紐帶。只有當(dāng)創(chuàng)作者飽含情志和充沛的精神觀察和體悟萬(wàn)物時(shí)，才會(huì)與萬(wàn)物相通，一方面以情映物、借物抒情，另一方面以物興心，煥發(fā)心靈的感應(yīng)機(jī)制。所以《文心雕龍》云：“夫神思方運(yùn)，萬(wàn)涂競(jìng)萌，規(guī)矩虛位，刻鏤無(wú)形。登山則情滿于山，觀海則意溢于海。我才之多少，將與風(fēng)云而并驅(qū)矣。”在此，劉勰把“神思”運(yùn)行之際所出現(xiàn)的思維過(guò)程和狀態(tài)講得很精彩，認(rèn)為在神思剛開(kāi)始運(yùn)行時(shí)，人的意念從各個(gè)方向涌來(lái)，要設(shè)法給這些無(wú)形的意念以具體的形態(tài)，把未能定形的意念描繪出來(lái)、表達(dá)出來(lái)。創(chuàng)作者登山，則能讓自己的情感布滿于山；創(chuàng)作者觀海，則能讓自己的情感洋溢于海。創(chuàng)作者的想象才華，可以與風(fēng)云并駕齊驅(qū)。所以，在文藝創(chuàng)作中，“物”因“情”而在，“情”因“物”而生。在古代中國(guó)人的世界觀中，“物”不是孤立存在的純客觀事物，而是在“情志”觀照下的事物。文藝創(chuàng)作更是如此，“感時(shí)花濺淚，恨別鳥(niǎo)驚心”(杜甫《春望》語(yǔ))、“淚眼問(wèn)花花不語(yǔ)，亂紅飛過(guò)秋千去”(歐陽(yáng)修《蝶戀花?庭院深深深幾許》語(yǔ)，一說(shuō)馮延巳作)均是創(chuàng)作者在特定語(yǔ)境中的情語(yǔ)。所以王國(guó)維說(shuō)：“不知一切景語(yǔ)，皆情語(yǔ)也。”

感通萬(wàn)物的思維機(jī)制，既是古代中國(guó)人看待世間萬(wàn)物、形成世界觀的思維機(jī)制，又是古代中國(guó)人投入文藝創(chuàng)作時(shí)的思維機(jī)制。這種機(jī)制的核心在于讓人之“心”在“氣”的媒介作用下，與世間萬(wàn)物沿著特定的情志相接觸、相融合，從而化生為人的精神力量。王微在《敘畫(huà)》中所言的“望秋云，神飛揚(yáng)；臨春風(fēng)，思浩蕩。雖有金石之樂(lè)，圭璋之琛，豈能仿佛之哉？”已將創(chuàng)作者與萬(wàn)物相伴游所產(chǎn)生的精神力量生動(dòng)地表達(dá)出來(lái)。這種思維機(jī)制較早集中體現(xiàn)于《周易》當(dāng)中，從理論上接續(xù)這種機(jī)制的代表性著作最初體現(xiàn)在陸機(jī)的《文賦》中，又更為系統(tǒng)地體現(xiàn)在劉勰的《文心雕龍》當(dāng)中。

三、情—意—象—言的思維表達(dá)

如果說(shuō)觀物取象是通過(guò)人對(duì)萬(wàn)物的觀察體驗(yàn)獲取信息、判斷事物特征的基本思維觀念，也是中國(guó)傳統(tǒng)文藝創(chuàng)作思維的起點(diǎn)，感通萬(wàn)物是人在這種思維觀念支配下進(jìn)入與萬(wàn)物相伴游的思維過(guò)程和機(jī)制，那么通過(guò)這個(gè)過(guò)程和機(jī)制所獲得的思維結(jié)果如何表達(dá)？換句話說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)在表達(dá)方面的思維形式是怎樣的？我們可通過(guò)《周易》提出的以“情—意—象—言”為結(jié)構(gòu)的核心概念進(jìn)行探討。

《周易正義》在解釋乾卦時(shí)云：“物之性命各有情，非天之情也，天本無(wú)情，何情之有？而物之性命各有情也，所稟生者謂之性，隨時(shí)念慮謂之情，無(wú)識(shí)無(wú)情，今據(jù)有識(shí)而言，故稱(chēng)曰‘情’也。”意謂事物的性命各自有情，但這并非天然之情。性是事物的本質(zhì)，命是事物運(yùn)行中所獲之造化和機(jī)遇。性是人和萬(wàn)物的天然稟賦，而隨著天然稟賦而產(chǎn)生的“念慮”就是“情”，也就是人對(duì)事物的態(tài)度。人對(duì)萬(wàn)物若無(wú)“知識(shí)”(感知、認(rèn)識(shí))，就無(wú)法產(chǎn)生情感。之所以言“情”，是隨著人對(duì)萬(wàn)物的“知識(shí)”而產(chǎn)生的。可見(jiàn)，《周易》是把人的情感與人的性命聯(lián)系起來(lái)認(rèn)識(shí)的。郭店楚墓竹簡(jiǎn)《性自命出》云：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見(jiàn)于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。”即認(rèn)為“性”始于天降之“命”，“情生于性”意指情感是出于人的天性。在這一點(diǎn)上，《性自命出》與《周易正義》略有區(qū)別，未經(jīng)過(guò)人之“念慮”及對(duì)萬(wàn)物的“知識(shí)”環(huán)節(jié)，而是直接把“情”作為人的本性來(lái)看待，但在把性命與情感聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行認(rèn)識(shí)上是一致的。“道始于情”更是把“情”視為“道”產(chǎn)生的緣由。可見(jiàn)《周易》所言之“道”皆緣于“情”。“情”在《周易》中的地位是與人和世間萬(wàn)物的本性聯(lián)系在一起來(lái)考量的。所以，《周易》也一直想把關(guān)乎“道”的“情”講清楚。如果說(shuō)“情”關(guān)乎“道”之本，那么《周易》就是試圖用陰陽(yáng)觀來(lái)說(shuō)明“道”之本的。《說(shuō)卦》云：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫(huà)而成卦。分陰分陽(yáng)，迭用柔剛，故《易》六位而成章。”這種說(shuō)法與《周易?系辭上》所言的“一陰一陽(yáng)之謂道”一脈相承。

觀物取象也好，感通萬(wàn)物也好，均是因有“情”之人“心”與萬(wàn)物接觸而產(chǎn)生了所謂的“意”——情志。其實(shí)，這里的“意”正是“情”中之“意”，無(wú)“情”則無(wú)“意”。“意”之富贍難以窮盡，故智者“立象以盡意”。“象”是一種類(lèi)比，也是一種象征。智者正是用類(lèi)比和象征的方法來(lái)表達(dá)其心中之“意”的。《周易?系辭上》引用孔子語(yǔ)曰：“圣人之意，其不可見(jiàn)乎？子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。’”這里所說(shuō)的“象”是用來(lái)“盡意”的，“卦”是用以表達(dá)萬(wàn)物情狀的，系辭是用“言”來(lái)表達(dá)卦象之義的。“意”不能直接表達(dá)，則用“卦象”來(lái)窮盡。“卦象”不能精確盡意，則用語(yǔ)言來(lái)補(bǔ)充。這里提出一個(gè)用“象”和“言”表達(dá)“意”的邏輯表達(dá)結(jié)構(gòu)。如果我們把這個(gè)邏輯表達(dá)結(jié)構(gòu)與文藝創(chuàng)作聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行思考，那么就會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)結(jié)構(gòu)與文藝創(chuàng)作從構(gòu)思到表達(dá)的思維是同構(gòu)的。當(dāng)文藝創(chuàng)作者要懷著特定情志在觀物取象觀念支配下對(duì)進(jìn)入感通思維所獲得的“意象”進(jìn)行表達(dá)時(shí)，其表達(dá)方式主要采用以語(yǔ)言、聲音、動(dòng)作形成的符號(hào)來(lái)進(jìn)行。這些符號(hào)與《周易?系辭上》所說(shuō)的“言”相對(duì)應(yīng)。“言”在文學(xué)是語(yǔ)言，在其他藝術(shù)則是技藝化的形象符號(hào)。

《周易?系辭上》還引述孔子所提出的“書(shū)不盡言，言不盡意”的問(wèn)題，即文字不能準(zhǔn)確表達(dá)語(yǔ)言，語(yǔ)言不能準(zhǔn)確表達(dá)意象。可見(jiàn)，人們思維中的“意”的豐富性是很難進(jìn)行精確表達(dá)的。但就文藝創(chuàng)作而言，又存在一個(gè)必須表達(dá)的問(wèn)題。那么，如何才能用最精妙的藝術(shù)符號(hào)盡力表達(dá)創(chuàng)作者的“意”呢？劉勰在《文心雕龍》中已意識(shí)到這種表達(dá)的難度，所以他說(shuō)：“方其搦翰，氣倍辭前，暨乎篇成，半折心始。何則？意翻空而易奇，言征實(shí)而難巧也。是以意授于思，言授于意，密則無(wú)際，疏則千里。”意謂即使如此，由于剛拿起筆時(shí)心中的意念之勢(shì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)文詞，意象所需要表達(dá)的含義很多，而作品成形時(shí)卻往往發(fā)現(xiàn)詞不達(dá)意，不能充分表達(dá)心中之意。之所以如此，是因?yàn)閯?chuàng)作者意中之象是一種十分活躍的心理感受和思維結(jié)果，但具體的表現(xiàn)技法較為實(shí)在，不易表達(dá)得巧妙充足。所以他特別提出要?jiǎng)?chuàng)作者“積學(xué)以?xún)?chǔ)寶，酌理以富才，研閱以窮照，馴致以繹辭，然后使玄解之宰，尋聲律而定墨”（《文心雕龍?神思》），以達(dá)到“獨(dú)照之匠，窺意象而運(yùn)斤”的境界。這種方法主要體現(xiàn)在創(chuàng)作者的學(xué)養(yǎng)、認(rèn)知才華和技法表現(xiàn)能力等方面，其境界主要體現(xiàn)在高度嫻熟而不露斧鑿痕跡的狀態(tài)上。

由“情”而“意”而“象”而“言”，是中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)創(chuàng)作中一個(gè)遞進(jìn)式的思維表達(dá)結(jié)構(gòu)。這個(gè)結(jié)構(gòu)也體現(xiàn)在文藝創(chuàng)作的表達(dá)思維當(dāng)中。《禮記?樂(lè)記》云：“夫樂(lè)者樂(lè)也，人情之所不能免也。樂(lè)必發(fā)于聲音，形于動(dòng)靜，人之道也。”意謂音樂(lè)是用以表達(dá)人的愉快之情的，這是人的本性所致。人一旦有了愉悅之情，就要借助“形”來(lái)表達(dá)。《禮記?樂(lè)記》云：“人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變；變成方，謂之音；比音而樂(lè)之，及干戚羽旄，謂之樂(lè)。”人心因?qū)κ挛锏母兄a(chǎn)生情感，有了情感之動(dòng)，就要用聲音來(lái)表達(dá)。聲音與情感相適應(yīng)，而產(chǎn)生變化。聲音按照一定的方式和規(guī)則變化運(yùn)行就形成音樂(lè)，按照音樂(lè)來(lái)律動(dòng)，配以“干戚羽旄”的道具，就會(huì)呈現(xiàn)出快樂(lè)的心境。《禮記?樂(lè)記》的描述也體現(xiàn)出由“情”而“意”而“象”而“言”的表達(dá)思維和方式。

文藝創(chuàng)作者最終給受眾的是能夠體現(xiàn)其情志、體現(xiàn)為意象的具體可感的“形象”。“形象”是一種意象符號(hào)，用于表情達(dá)意。我們以《鄭板橋集?題畫(huà)》中的文字來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)，鄭板橋在《題畫(huà)》中云：“江館清秋，晨起看竹，煙光日影露氣，皆浮動(dòng)于疏枝密葉之間。胸中勃勃，遂有畫(huà)意。其實(shí)胸中之竹，并不是眼中之竹也。因而磨墨展紙，落筆倏作變相，手中之竹，又不是胸中之竹也。總之，意在筆先者，定則也；趣在法外者，化機(jī)也。獨(dú)畫(huà)云乎哉！”這里所言的“眼中之竹”是作者所看到的具體的竹子——“物”，是具體的竹子；“胸中之竹”是作者針對(duì)“物”通過(guò)感知會(huì)意而形成的“意象”，是精神化的竹子；“手中之竹”則是作者借助特定的創(chuàng)作技藝對(duì)思維中的“意象”進(jìn)一步加工而形成的直觀的“形象”，也是畫(huà)家“意中之象”的具體呈現(xiàn)。

文藝創(chuàng)作的表達(dá)問(wèn)題一直是一個(gè)較為難以解決的問(wèn)題。《老子》開(kāi)篇即云：“道可道，非常道。”意謂“道”作為一種體現(xiàn)事物本源的無(wú)形之物，是難以表達(dá)和呈現(xiàn)的。《莊子》“天道篇”云：“世之所貴道者書(shū)也，書(shū)不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可言傳也。”“書(shū)”即文字，文字雖為世人所貴，但文字很難充分表達(dá)語(yǔ)言所蘊(yùn)含的意義。語(yǔ)言之可貴，在于其中所含的意義，“言”隨“意”而生，但言很難盡意，意謂即使是語(yǔ)言也很難表達(dá)“意”之豐富，故云“不可言傳也”。唐朝詩(shī)人盧延讓的《苦吟》說(shuō)明了這種“難言”之苦：“莫話詩(shī)中事，詩(shī)中難更無(wú)。吟安一個(gè)字，捻斷數(shù)莖須。險(xiǎn)覓天應(yīng)悶，狂搜海亦枯。不同文賦易，為著者之乎。”詩(shī)人賈島也曾為“僧敲（推）月下門(mén)”一句中當(dāng)用“推”字還是“敲”字而苦思冥想。苦吟詩(shī)人作詩(shī)極為艱難，難就難在表達(dá)上，可謂“吟成五字句，用破一生心”（唐代方干《貽錢(qián)塘縣路明府》語(yǔ)）。正因如此，文藝創(chuàng)作的表達(dá)問(wèn)題成為考驗(yàn)創(chuàng)作者修養(yǎng)和技能的關(guān)鍵一環(huán)，也正因此，文藝創(chuàng)作人才的培養(yǎng)和修為主要集中于表達(dá)環(huán)節(jié)的訓(xùn)練和錘煉上。

魏晉王弼在《周易略例?明象》中指出：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌也。”王弼的這段話把意、象、言之間的關(guān)系講得較為明白。根據(jù)王弼的說(shuō)法，“象”源自“意”，又是在表達(dá)“意”；“言”源自“象”，是通過(guò)言辭表達(dá)讓象的意義更加明了。而從意、象、言的重要程度上來(lái)講，其所謂“得象而忘言”和“得意而忘象”都在說(shuō)明“意”之重要地位。在王弼看來(lái)，“意”最重要，“象”次之，“言”復(fù)次之。而結(jié)合文藝表達(dá)，“意”為創(chuàng)作者所要表達(dá)的思想內(nèi)容，“象”為創(chuàng)作者表達(dá)思想內(nèi)容所采用的主要方法，“言”則為創(chuàng)作者表達(dá)思想內(nèi)容所采用的次要方法。相對(duì)于“意”而言，“象”“言”等文藝作品的表達(dá)方法只是工具，而非要害。所以，中國(guó)傳統(tǒng)文藝創(chuàng)作把“文以載道”的思想內(nèi)涵放在首位，在表達(dá)上追求“超以象外、得其環(huán)中”及“羚羊掛角、無(wú)跡可求”的境界，從而達(dá)到“言有盡而意無(wú)窮”的至境。這與老莊、禪宗所追求的境界一脈相承。所以，思想內(nèi)容固然重要，但與思想內(nèi)容相表里的表達(dá)也很重要，讓表達(dá)的方法達(dá)到不露痕跡、意味無(wú)窮的境界更為重要。唐代虞世南在《筆髓》中云：“字雖有質(zhì)，跡本無(wú)為。稟陰陽(yáng)而動(dòng)靜，體萬(wàn)物而成形。達(dá)性通變，其常不住。故知書(shū)道玄妙，必資于神遇，不可以力求也；機(jī)巧必須心悟，不可以目取也。……字態(tài)，心之輔也。心悟，合于妙也。借如鑄銅為鏡，非匠者之明；假筆傳心，非毫端之妙。必在澄心運(yùn)思、至微至妙之間，神應(yīng)思徹。”由此可見(jiàn)，表達(dá)也需要悟性，需要“澄心運(yùn)思”，不是僅僅通過(guò)機(jī)械的“力求”或“目取”即可達(dá)到至境的。

由上所述，我們不難看出源自《周易》中的“情—意—象—言”的思維表達(dá)結(jié)構(gòu)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文藝創(chuàng)作表達(dá)思維的強(qiáng)力影響。

結(jié)論

中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)的創(chuàng)作思維是在中國(guó)農(nóng)耕文化背景中孕育出來(lái)的獨(dú)特思維，可從《周易》的思維結(jié)構(gòu)中追溯。《周易》所體現(xiàn)的“觀物取象”是創(chuàng)作者通過(guò)對(duì)萬(wàn)物的觀察體驗(yàn)攝取信息、判斷事物特征的基本思維觀念，也體現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)文藝創(chuàng)作思維的起點(diǎn)。“感通萬(wàn)物”是創(chuàng)作者在這種思維觀念支配下進(jìn)入與萬(wàn)物相伴游的思維過(guò)程和機(jī)制，文藝創(chuàng)作者在此過(guò)程和機(jī)制中“神與物游”，孕育出富有無(wú)限生機(jī)的情感意象，為進(jìn)一步的藝術(shù)表達(dá)提供了動(dòng)力。而“情—意—象—言”的思維表達(dá)結(jié)構(gòu)則將創(chuàng)作者在“觀物取象”思維觀念支配下，通過(guò)“感通萬(wàn)物”的思維過(guò)程所生成的情感意象生動(dòng)地表達(dá)出來(lái)。從“觀物取象”的思維觀念，到“感通萬(wàn)物”的思維過(guò)程和機(jī)制，再到“情—意—象—言”的思維表達(dá)結(jié)構(gòu)，較為集中地反映出中國(guó)傳統(tǒng)文藝創(chuàng)作的思維方式和特征。這種方式和特征所支配的文藝創(chuàng)作占據(jù)中國(guó)傳統(tǒng)文藝創(chuàng)作的主導(dǎo)地位，得以有效傳承，迄今仍然具備旺盛的活力。